گفت‌وگوی آفتاب در تبيين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان - بخش دوم

بخش اول گفت‌وگو به اين سؤال خاتمه يافت که اين ادعا که اديان متعدد حاوی حقيقت واحدی هستند، يک ادعای پيشينی است يا يک ادعای پسينی؟ يعنی ما نگاه می‌کنيم به همين اديان و به شکل پسينی، می‌گوييم اين‌ها به يک جا می‌رسند و يا به لحاظ پيشينی می‌گوييم که چون خدای واحدی است و اديان متعددی آورده، حتماً بايد اين‌طور باشد که اين‌ها را به نقطه‌ی واحدی بکشاند؟

آقای زرندی: فکر می‌کنم تلفيق هر دو خواهد بود. زيرا به جای استفاده از واژه‌های پيشين و پسين از ديدگاه ابژه و سوژه می‌توان به مطلب نگاه کرد. همان طوری‌که يک حقيقت واحد جنبه‌های مختلف دارد، سوژه هم می‌تواند از نظرگاه‌های متفاوت به آن حقيقت نظر کند^١.

بنابر اين از يک نظر هر دو مطلب در آن واحد وجود دارند. حقيقيت واحد جنبه‌های مختلفی دارد و پذيرای اين حقيقت که پذيرای انسانی هم هست پذيرای متفاوتی را داراست. در مورد عدم تعارض پلوراليسم دينی و وحدت متعالی اديان و فرمايشی که شما در مورد شعر مولانا فرموده‌ايد اين کاملاً با وحدت متعالی اديان می‌خواند.

آن برداشتی از پلوراليسم دينی که من معتقدم با وحدت متعالی اديان نمی‌خواند، آن برداشتی است که محدود باشد به استنادات کانتی. چون در کانت من اعتقاد به اين‌که صرفاً دست‌گيری الهی می‌تواند باعث رستگاری انسان و فراتر رفتن او از محدوده‌ی انسانی خود شود را نمی‌بينم. مِن‌جمله در زمينه‌ی اخلاقيات، کانت معتقد به مبنای مذهبی در مورد اخلاقيات نيست.

آن‌چه امر قطعی برای کانت است خودش می‌خواست وضع کند که قاعده‌ای اگر عام شود می‌تواند پايداری داشته باشد. اين‌جاست که من بين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان وپلوراليسم که بر مبنای اين اعتقاد کانت باشد تعارض می‌بينم وگرنه فرمايش شما در مورد آن بيت مولانا به نظر من کاملاً با وحدت متعالی اديان می‌خواند.

آقای ناظريان: من نيز نمی‌خواهم از اين دو واژه‌ی پيشين و پسين استفاده کنم. زيرا آن چيزی که از وحدت متعالی اديان آقای شووان به نظرم می‌آيد اين است که ايشان به حقيقت دين متحقق شدند و آن را ديدند. وقتی خود آن حقيقت را ببينيد مانند اين است که شما رنگ آبی را بشناسيد. زمانی که اين شناخت حاصل شود شما هر چيز آبی رنگ را ببينيد می‌گوييد اين همان آبی است و آن را دوباره ديده‌ايد.

در اين نظريه‌ی شناخت، که آقای شوان مطرح می‌کنند در واقع همان چيزی است که افلاطون می‌گويد: «آموختن دوباره به خاطر آوردن است». به بيان افلاطون ما هر چيزی را که می‌بينيم، چون تصاوير آن حقيقت را در اين عالم می‌بينيم باعث می‌شود آن حقيقت را به خاطر بياوريم. آقای شووان حقيقت دين را ديده بودند. حال اين حقيقت دين خود را به صور مختلف بيان می‌کند. دين اسلام هست، يهوديت هست، بوديسم هست و تمام اديان ارتودوکس. همه‌ی اين‌ها بيان‌های مختلف يک امر واحد از دين هستند، که قرآن بيان دين حنيف را برايش به کار می‌برد. آن چيزی که آقای شووان از آن به «حکمت خالده» تعبير می‌کنند. وقتی کسی اين را بشناسد و شناختن اين‌جا يعنی با حقيقت آن يکی شدن يا دوباره حقيقت آن را در روح خود يافتن و به خاطر آوردن. وقتی با آن يکی شود خوب هر بار که آن را ببيند می‌شناسد. پس به يک معنا می‌توان گفت پسين است چون آن را می‌بينيد و به يک معنا ميتوان گفت پيشين است زيرا آن حقيقت را در وجود خود داريد. به همين ترتيب که آقای دکتر زرندی می‌فرمايند تلفيقی از اين دو است. اگر واقعاً می‌خواهيم خودمان را محدود کنيم به اين دو واژه و در اين زبان سخن بگوييم بايد گفت تلفيقی از اين دو است؛ چون به آن دليل که خود آن حقيقت وقتی شناخته شود ديگر هر جا آن را ببينند آن امر را مشاهده کرده‌اند.

مولانا در فيه‌مافيه يک صحبتی دارد می‌گويد: از يک سلامی بوی دوستی می‌آيد، بوی ريحان و مهربانی می‌آيد. از يک سلامی بوی نفرت می‌آيد. يعنی سلام مفهوم سلام را ندارد. صورت همان صورت است اما ماهيت چيز ديگری است. بنابراين اگر حقيقت آن چيز را کسی بشناسد، می‌تواند آن را در صور مختلف ببيند. من فکر می‌کنم اگر نظر کانت اين است که به خود حقيقت شیء نمی‌توانيم برسيم. اين‌جا يک تفاوت بنيادی بين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان و پلوراليسم دينی از ديدگاه جان هيک وجود دارد. هدف چيست؟ خداوند چرا يک دين را می‌فرستد؟ دين که فی‌نفسه برای خودش هدف نيست. دين برای اين است که انسان را به رستگاری برساند و رستگاری درجات متفاوتی دارد. صوفيه جنّت (بهشت) صفات و جنّت ذات می‌گويند: چون دين می‌خواهد انسان را به رستگاری برساند، می‌خواهد آن را به خود حقيقيت برساند و معنای دين اين است که اگر شما به اين دين مؤمنانه بپيونديد و عمل کنيد و زندگانی خود را بر مبنای اين پيام آسمانی قرار دهيد، به خود حقيقت خواهيد رسيد.

حال اين‌جا درجات متفاوت به حقيقت رسيدن هست. همه‌ی انسان‌ها به واسطه‌ی اين‌که انسان هستند آن روح خدايی درونشان هست. ولی اين‌که انسان‌ها بتوانند اين حقيقت را تحقق ببخشند و تا چه اندازه تحقق ببخشند، متفاوت است. بنابراين درجات متفاوتی برای پيروان يک دين وجود دارد.

از پيروان يک دين ممکن است برگزيدگانشان کاملاً به خود حقيقت بی‌رنگ برسند، يا عده‌ای يک درجه پايين‌تر که ممکن است حقيقت را کاملاً در خود متحقق نکنند، اما مؤمنانه زندگی کنند گناهی نکنند و به بهشت هم بروند ولی حالا بهشت ذات نباشد. اين‌جا لازم است که پيام دين سمبليک باشد. هم چون خود حقيقت ورای صورت است و چون می‌خواهد برای اين طيف متعدد اين حقيقت را بيان کند. بنابر اين در خور مرد است که مولانا می‌گويد خيلی مهم است زيرا متناسب با اين زندگانی زمينی، فرد بايد پيامی را بدهد.

آفتاب: ببينيد در مورد اين تعبير پيشين و پسين اين ادعا قابل فهم است که مثلاً يک نفر مانند آقای شووان شخصاً به اين نتيجه رسيده‌اند و فی‌الواقع شهود کرده‌اند. رنگ آبی را ديده‌اند و حالا هر وقت رنگ آبی را می‌بينند، می‌گويند اين همان است. يک نفر شخصاً می‌تواند اين چنين باوری داشته باشد.

اما گزاره‌های عرفانی آزمون‌پذيری «بين الاذهانی» ندارند. يعنی چنين نيست که اذهان ديگر الزاماً بتوانند آن‌ها را آزمون کنند. باور عرفانی از اين جنبه يک باور شخصی می‌شود. يعنی يک نفر حقيقتی را شهود می‌کند که متعلق به خودش هست. می‌تواند اين حقيقت را برای ديگران بيان کند چنان‌که بطور مثال مولانا اين کار را می‌کند اما وقتی که مولانا اين کار را می‌کند. ما از او طلب دليل نمی‌کنيم، چون سخن مولانا را از مقوله‌ی عارفانه می‌بينيم. سخن مولانا از مقوله‌ی شهود است و فی‌الواقع مولانا اصلاً داعيه‌ی اين‌که استدلال در پس اين حرف هست را ندارد. تنها می‌گويد شهودش اين است وحقيقت را برای شما بيان می‌کند. شما هم ممکن است از مولانا طلب دليل نکنيد. طلب دليل از ديگر عرفا هم نمی‌کنيد. يا به اين شهود گردن می‌گذاريد يا نمی‌گذاريد اين از مقوله‌ی ايمان است. يا شما به حرف اين فرد مؤمنيد و اعتقاد قلبی داريد يا نداريد. اين از مقوله‌ای غير از مقوله‌ی عقلانی هست. عقلانی به مفهوم حداکثری، يعنی به اين مفهوم که به برهان و استدلال نياز ندارد. اما اگر از اين منظر صحبت نکنيد لازم هست که ادعاهای خود را مستدل کنيد.

حال وقتی ما ادعا می‌کنيم يا کسی ادعا می‌کند که اديان فی‌الواقع گوهر واحدی دارند و يکی هستند، اگر که اين شهود است، ما يا معتقديم و ايمان داريم به اين فرد و می‌پذيريم، يا معتقد نيستيم و نمی‌پذيريم. اما اگر غير از اين است، بعد ما می‌پرسيم که شما از کجا می‌دانيد که اين‌ها يکی است؟ آيا به لحاظ پسينی فهميديد، يعنی به اديان ديگر نگاه کرديد و فهميديد؟ يا نه، گفتيد خدای واحدی که اديان متعدد می‌فرستد، اين‌ها نمی‌توانند برای حقايق متعددی باشند حتماً حاوی حقيقت واحدی هستند، پس نتيجه می‌گيريد که اين‌ها گوهر واحدی دارند. يعنی مجدداً داريد توجيه و استدلال می‌آوريد اما به لحاظ پيشينی. از اين بابت بود که من اين دو لفظ را استفاده کردم.

حالا چرا اين سؤال، سؤال مهمی است؟ زيرا اگر ما به لحاظ پسينی به اديان مختلف نگاه کنيم، واقعاً مشخص نيست که بتوان اين ادعا را توجيه عقلی کرد. يعنی اهل اديان مختلف و نه فقط اهل شريعت اديان مختلف، بلکه اهل باطن در اديان مختلف گاهی اهل باطن اديان ديگر را به شدّت متهم می‌کنند و محکوم و نفی می‌کنند و گاهی اوقات خيلی فراتر از اين می‌روند و اظهار دشمنی می‌کنند. اهل باطن يک دين اهل باطن يک دين را متهم می‌کنند. شما البته می‌توانيد بگوييد اين نزاع‌ها به قول مولانا همه جنگ زرگری است. اما اين کمکی نخواهد کرد. يعنی اگر شما در مقام استدلال هستيد بايد برگرديد به همان موضع که ادعای من يک ادعايی است که من می‌خواهم آن را توجيه عقلانی کنم. اين ادعا که اين نزاع‌ها جنگ زرگری است، گزاره‌ی شما را ابطال ناپذير می‌کند و امکان قضاوت را از مخاطبين می‌گيرد. به همين دليل من به پيشينی و پسينی بودنش تأکيد کردم و به نظرم سؤال مهمی است بخاطر تناقضی که می‌بينم. زيرا زمانی‌که شما به لحاظ پسينی نگاه می‌کنيد به نظر می‌آيد که اهل باطن اين اديان خيلی هم اتفاق نظر ندارند. يعنی خودشان همديگر را در يک راستا و جهت نمی‌بينند.

آقای زرندی: اين‌جا بايد به رسالت تاريخی عرفای مختلف هم نگاه کرد. من قبل از اين‌که برگردم به اين مطلب دوست دارم به اين مثال دوباره اشاره کنم. فرض کنيد انسان عقل نداشت و صرفاً حس داشت، حقيقت بيرونی برای حواس جنبه‌های مختلفش متجلّی می‌شود. جنبه‌ی شامه‌اش به حس شامه‌ی ما متجلّی می‌شود، جنبه‌ی بصری‌اش به حس بينايی ما متجلی ميشود، و هيچ‌کدام از اين حواس از ديگر حواس اطلاعی ندارند. برای هر کدام از آن‌ها حقيقت يک سيستم خاص هست. حال اين‌ها نمی‌توانند با هم آشتی کنند. می‌توانند يک مقدار کوتاه بيابند و اين حس به ديگری بگويد من فقط می‌شنوم و بگويند که يک چيزی در آن بيرون به لحاظ پسينی وجود دارد، من يک جنبه از آن را می‌بينم و شما يک جنبه از آن را. اما اين صرفاً زمانی امکان دارد که يک قوه‌ای که ورای محدوديت حواس است در انسان وجود داشته باشد. قوه‌ی عاقله وجود داشته باشد، و اينجا من فکر می‌کنم که روی اين نکته بايد تأکيد کرد که از يک سو حقيقت مطلقی بصورت عينی وجود دارد که ورای محدوديت فردی انسان قرار دارد. من روی اين نکته می‌خواهم تأکيد کنم که به يک معنا می‌توان گفت مسير تجربی انسان برای رسيدن به وحدت متعالی اديان يک مسير پسينی است. زيرا بعد می‌آيد هر کدام از اين اديان را می‌بيند و می‌گويد که خوب اينها بيانهای مختلفی از آن حقيقتی هستند که من ديدم. ولی ريشه‌ی اين بايد يک ريشه‌ی پيشينی باشد برای اينکه اگر آن حقيقت واحد اين چنين بروزهايی نداشت انسان نمی‌توانست به آنجا برسد. ولی تجربه‌ی انسان يک تجربه‌ی پسينی است از آنچه وحدت متعالی اديان گفته می‌شود.

من می‌خواهم اينجا مطلب را قطع کنم، اگر شما فرمايشی داريد بفرماييد تا بهتر بتوانيم اين مطلب را مورد کنکاش قرار دهيم.

آقای ناظريان: در مورد استدلال و اثبات، ببينيد حتی عرفا هم استدلال می‌کنند، اما تا حدی می‌توان مستدل کرد. هر امری را می‌توان مستدل کرد اما تا يک جايی. خيلی پيش می‌آيد که من گزاره‌ای را استدلال می‌کنم، برای يک نفر اين استدلال قابل قبول است و آن را می‌پذيرد. همين استدلال را برای همين گزاره برای يک نفر ديگر می‌کنم و نمی‌پذيرد. يا رابطه بين اين گزاره و استدلال را نمی‌بيند و يا مبنای اين گزاره و اين استدلال را قبول ندارد و نمی‌تواند بپذيرد.

جالب است حضرت بودا می‌فرما يند من وقتی با انگشت ماه را نشان می‌دهم آن ماه را می‌خواهم نشان دهم به انگشت نبايد نگاه کرد، بايد ماه را ديد. استدلالی که عرفا می‌آورند تا آن‌جايی که استدلال کشش دارد، آن را بيان می‌کنند. دکترين و تعليمات در تمام اديان وجود دارد و آن را در جنبه‌ی باطنی همه‌ی اديان تا آن‌جا که بتوانند بيان می‌کنند، حرف آن‌ها به خاطر اين درست نيست که استدلال آ ن‌ها درست است بلکه آن حقيقت است که صحت و درستی را به آن استدلال می‌بخشد. به يک معنا استدلال حقيقت را ثابت نمی‌کند. آن حقيقت است که علت درستی آن استدلال می‌شود.

آقای زرندی: به يک معنا هم قابل آزمون هست. زيرا اگر که اين تذکر يا بيداری که اين استدلال در مخاطب ايجاد می‌کند باعث شود او به تحقق معنوی بپردازد به اين معنا قابل آزمون هست. اما هر آزمون شرايطی را دارد. اگر آن شرايطی که عرفا می‌گويند مانند تزکيه‌ی نفس و راه معنوی (سلوک) فراهم شود، نتيجه هم حاصل خواهد شد.

آقای ناظريان: خيلی ممنون از تذکری که داديد. ببينيد برای انجام يک آزمايش فيزيک مثلاً برای اندازه‌گيری جرم الکترون که نشان می‌دهد نظريه‌ای را آزموديم و درست است در فلان آزمايشگاه دانشگاه، ما ابتدا رفتيم مدرسه ابتدايی، راهنمايی و دبيرستان، درس‌های مورد نظر را خوانديم، بحث کرديم و قبول شديم و حالا فهميديم که فلان نظريه‌ی فيزيک چه می‌گويد. همين امر لوازم خودش را در عرفان و سير و سلوک دارد. يعنی گزاره هايی که عرفا می‌گويند و معتقد هستند ذوقی هم هست که انسان بايد خودش آن را طی کند. شيرينی را انسان خودش بايد بچشد. حالا هر چقدر با استدلال بخواهيم بگوييم چيست و صورت بندی کنيم باز تا ماهيت شيرينی را کسی شخصاً نچشد، نمی‌تواند درک کند. ذوقی است. خود شخص است که بايد به اين تحقق ببخشد.

هر چقدر هم عرفا يا پيامبران تلاش کنند باز تا انسان شخصاً اين مسير را طی نکند امکانش نخواهد بود. انسان سنگ و جماد نيست. يعنی لوازمش اگر فراهم شود کاملاً قابل آزمون است. شخص برود مراحل سير و سلوک را زير نظر استاد معنوی طی کند، آن وقت به حقيقت خواهد رسيد. هم‌چنان که قرن‌ها اين در تمام اديان رخ داده است و در حالی‌که عده‌ای بزرگترين رنج‌ها و شکنجه‌ها را کشيدند حتی يک ذره از آن سعادت و خوشی که ناشی از حقيقت است در آن‌ها کاسته نشد. آثارشان را که می‌خوانی می‌بينی غرق محبّت است نسبت به همه چيز. بنابر اين آزمون پذير است اما با لوازم خودش. هر آزمايشی نياز به لوازمی دارد. اين‌طور نيست که من سر جای خود بنيشينم و بگويم به هر نحوی که می‌توانی برای من اثبات کن. يک چيزی هم از طرف انسان لازم است. حقيقت برای اين‌که خودش را به انسان مکشوف کند تمامی وجود انسان را می‌طلبد.

آقای شووان يک جمله‌ی بسيار زيبايی دارند. به زبان فرانسوی می‌گويند: L'unicite de l'Objet exige la totalite de sujet يگانگی آن موضوع شناسايی که خداوند باشد تمام وجود شناسنده که انسان باشد را می‌طلبد. انسان زمانی می‌تواند به خدا برسد که تمامی وجودش را بدهد. جز اين ممکن نيست. در زبان عرفان اسلامی داريم که می‌گويند خداوند غيور است وقتی می‌خواهد در دل بنده بيايد شريک نمی‌پذيرد. اگر ببيند در دل انسان چيز ديگری هم هست می‌گويد من رفتم. انسان بايد تمامی دلش را بدهد. حضرت عيسی می‌فرمايند خدای خود را با تمامی قوتت بايد پرستش کنی.

آقای زرندی: اين سخن بيان قرآنی هم دارد. خداوند در قرآن می‌فرمايند ما در دل بنده دوتا قلب قرار نداديم. و مضمونش اين چنين است که چون انسان يک دل دارد بايد با تمامی دلش خدا را پرستش کند و به اصطلاح در جستجوی خداوند باشد. درارتباط با اين موضوع که مسأله‌ی تحقق معنوی شرايطی را لازم دارد، حافظ می‌گويد:

تا نگردی آشنا زين پرده رمزی نشنوی
گوش نامحرم نباشد جای پيغام سروش

اين هستی رموزی دارد. چرا رمز هست، چون ما در پرده‌ايم نه اين‌که آن آوا وجود نداشته باشد. در آوای بلبل و در زيبايی يک گل می‌توان بدعت الهی و خلق الهی و به اصطلاح خداوند را در آن ديد. ولی اين بر هر چشمی آشکار نيست. برای اين بايد مراحل سلوک معنوی را طی کرد. يا تعبير سمعی‌اش اين است که آن رموز را شنيد و اگر کسی می‌گويد ببين، ديد.

آفتاب: فکر می‌کنم تعبيری که ما از آزمون، آزمون پذيری و تجربه پذيری يک امر داريم يک مقدار با هم متفاوت هست. اين‌گونه مدعيات کاملاً می‌توانند گزاره‌های صحيحی باشند اما فاقد دليل هستند. از مقوله‌ی ايمانيات هستند نه از مقوله‌ی عقل.

اما در توضيح اين آزمون پذيری که من عرض کردم، ببينيد اگر شما مفهوم آزمون پذيری را اين قدر بزرگ کنيد، تقريباً هر امری در عالم می‌تواند آزمون پذير باشد. بسياری از فيلسوفان مانند ويليام الستون و الوين يلنتينگا مبنای دين شناسی خود را براساس تجربه‌ی دينی بنيان می‌گذارند. يعنی اصلاً اسم تجربه، به فهم ما می‌دهند. اين‌ها خودشان هم آدم‌های دين‌داری هستند. به نظر اين‌ها خداوند و باور به خدا دليل عقلی به اين مفهوم که ما می‌گوييم ندارد. جزو باورهای بنيادين ماست و مبنايش تجربه‌ی دينی است. يعنی شما امر مقدس را تجربه می‌کنيد. اين تجربه ممکن است تجربه‌ی نبی باشد يا تجربه‌ای در سطح بسيار نازل تری باشد. اما نزد همين بزرگان هم علی رغم آن‌که اساس فهم دينی، تجربه‌ی دينی است، هم‌چنان گزاره‌های دينی تجربه پذير و يا آزمون پذير به اين مفهوم عمومی نيستند که گزاره‌های علمی آزمون پذيرند.

ما وقتی می‌گوييم آزمون پذيری، غرض ما يک نوع آزمون پذيری بين‌الاذهانی است. يعنی اذهان عرفی بايستی بتوانند آن را آزمون کنند. اگر شما مقدمات عديده‌ای برايش قائل شديد که بايد طی شود، و حد و حدود هم مشخص نکرديد و گفتند اگر شما اين کار را بکنيد می‌رسيد. يکی رفت و نرسيد، چنان که عرفان چنين عرصه‌ای است. عرصه‌ای که کسی به شما تضمين نمی‌دهد.

گرچه وصالش نه به کوشش دهند
هر قدر ای دل که توانی بکوش

وقتی يکی رفت و نرسيد، شما چه می‌گوييد؟ می‌گوييد لياقت و سعادتش نبوده است؟ دستگيری از جانب خدا نبود؟ بالاخره شما هميشه می‌توانيد سر ادعای خود بمانيد و بگوييد ما حرفی که می‌زنيم درست است حالا تو نرسيده‌ای. يعنی به نظر من اين‌ها را بايد از مقوله‌ی آزمون پذيری خارج کنيم. يعنی حيطه‌ی آزمون پذيری را اگر اين قدر بزرگ کنيم که شما گفتيد، واقعاً همه چيز در عالم آزمون‌پذير خواهد بود و امر آزمون ناپذير نخواهيم داشت. و هر مدعايی را به اين صورت می‌توان آزمون‌پذير کرد.

من از آزمون‌پذيری اين مفهوم مد نظرم بود، که ما اديان متفاوتی داريم. مومنين به اين اديان کسانی را به عنوان اهل باطن آن طريقت به رسميت می‌شناسند. آيا ما می‌توانيم تعداد قابل ملاحظه‌ای گزاره بامحتوای قابل ملاحظه در بين اهل باطن اين اديان بيابيم که بدون تکلف و با قواعد عادی علم تفسير و هرمونتيک بتوان مفهوم واحدی را از آن استنباط کرد؟ اگر ما بتوانيم اين کار را انجام دهيم، از نظر من ما داريم از لحاظ پسينی نشان می‌دهيم که گوهر واحدی در بين اين‌ها وجود دارد.

اين که ما می‌بينيم اهل باطن اديان مختلف باهم درگير می‌شوند و همديگر را تکذيب می‌کنند، اين را بايد بتوانيم به يک طريقی حل کنيم. يعنی بايد اين را به يک طريقی توضيح بدهيم که تئوری ما دچار خلل نشود. نزاع اهل شريعت اديان مختلف در نظريه‌ی وحدت متعالی اديان قابل توضيح است. شرايع قرار است در نزاع باشند. ولی اهل باطن قاعدتاً نبايد اين کار را بکنند. چون همه دارند آبی را می‌بينند. ما بايد به صورتی بتوانيم اين را توضيح دهيم. يک توضيح به تعبير مولانا می‌تواند اين باشد که اين‌ها دارند جنگ زرگری می‌کنند يعنی همان تعبيری که مولانا از جنگ موسی و فرعون دارد.

يا نه جنگ است اين برای حکمت است
همچو جنگ خرفروشان صنعت است

ممکن است چنين تعبيری داشته باشيم. ولی اين تعبير فوراً نظريه‌ی را از موضع آزمون پذيری خارج می‌کند.

آقای زرندی: يعنی هر چيزی در نظر شما بايد قابل توجيه باشد؟

آفتاب: به نظر من اين طور نيست که همه‌ی امور بايد آزمون پذير باشند. من حرف مولانا را می‌پذيرم. به عنوان يک امر آزمون ناپذير. از مولانا می‌پذيرم، چون معتقدم او آبی را می‌بيند. از او طلب دليل نمی‌کنم چون او در حيطه‌ی فلسفه سخن نمی‌گويد. ولی اگر کسی مدعی دليل آوردن است بايد بتواند اين تناقضات را توضيح دهد. يعنی بايد توضيح دهد اين‌ها که اهل باطن هستند چرا هم‌ديگر را تکذيب می‌کنند.

آقای زرندی: در مورد تعارضات بين اهل باطن اديان مختلف، آقای شووان در يکی از مقاله‌های خود از چند ديدگاه اين مسئله را مورد بحث قرار داده‌اند. يکی از مقالات مهم ايشان هم‌زيستی شريعت و طريقت است. چون باطن دين مراحل مختلفی دارد و همواره درجاتی از سالکين معنوی وجود دارند که آن حقيقت مطلق را حاصل نکرده‌اند و ليکن به نوعی و در درجات محدودی ورای صورت رفته‌اند. به جهت اين هم‌زيستی شريعت و طريقت در بعضی مقاطع تاريخی و جغرافيايی اين کوته نظری را از جانب اهل باطن می‌بينيم. در عين حال در بين آن‌هايی که واقعاً آن تحقق معنوی را حاصل کرده‌اند ما نزديکی بسيار زيادی را در اهل باطن ايمان می‌بينيم. شما می‌توانيد جملاتی از گيتا، جملاتی از رومی و حضرت علی و حضرت عيسی را در کنار هم بگذاريد و اگر صرفاً تفاوت سبک بيان را يک مقدار حذف کنيد، آن وقت اين که چه جمله‌ای را چه کسی گفته، غيرقابل تشخيص می‌شود.

آقای ناظريان: در رابطه با همين فرمايش شما ببينيد راه باطن يا اهل باطن اديان مختلف هم درجاتی دارد. شما طيف نور را نگاه کنيد می‌بينيد به صورت طيف هست. برای همين هم می‌توان گفت زمانی که دارد از شريعت به سمت آن حقيقت می‌رود، طريقتی بايد باشد. اين طريقت هم تا به آن حقيقت بی‌رنگ برسد باز يک مقدار رنگ شريعت را داراست. رنگی که جنبه‌ی محدودش مورد نظر ماست. اين رنگ کم رنگ و کم رنگ‌تر می‌شود تا به خود حقيقت که می‌رسد بی‌رنگ می‌شود. در اين نقطه – حالا از يک شريعت ديگر هم شروع شده باشد همين حالت را دارد– آن هايی که به آن مرکز رسيده‌اند صحبتشان کاملاً يکی است. ولی اين وسطها دقيقاً اين‌ها رنگ دارند، محدوديت دارند و هنوز نمی‌توانند ببينند که آن يکی دارد دقيقاً اين حرف را می‌زند.

بنابراين در سطح عرفانی يا اگر بخواهيم به زبان اسلامی بگوييم در سطح طريقت بايد بدانيم عرفان درجات مختلفی دارد. عرفان متوسط و عرفان محض داريم. که در آن درجه‌ی عرفان محض هست که آن هايی که به قله‌اش رسيده‌اند آن‌ها دقيقاً صحت حتی شريعت و طرق اديان ديگر را می‌بينند و نفی نمی‌کنند. و همان طور که شما فرموديد اگر قطعاتی از گفتار و نوشته‌های اين افراد که در اديان مختلف وجود دارند را در کنار هم بگذاريم می‌توان به يک متن واحدی رسيد که اگر آن را بدهيم يک نفر بخواند فکر می‌کند که اين‌ها را يک نفر نوشته است. درمقاله The Symbolism of the Mirror در کتاب Mirror of the Intellect از آقای Titus Burkhardt ايشان پاراگرافی را نقل کردند که اگر شما به نويسنده‌ی آن توجه نکنيد همان طور که نويسنده نيز به آن اشاره کرده بسيار به دکترين تصوف شباهت دارد.

Just as it is in the nature of a mirror to shine, so all beings at their origin possess spiritual illumination. When, however, passions obscure the mirror, it becomes covered over, as if with dust. When false thoughts, under the direction of the master, are overcome and destroyed, they cease to proclaim themselves. Then is the Intellect illumined, in accordance with its nature, and nothing remains unknown. It is like the polishing of the mirror ... (Tsung-mi)

سمبوليسم آيينه و اين که آيينه‌ی دل آدم غبار گرفته و بايستی با سير و سلوک اين گرد و غبار را برطرف کرد و زدود، در همه‌ی اديان وجود دارد. واقعيت اين است که بين قلل عرفان در تمامی اديان وحدت کامل وجود دارد. اما عرفان متوسط که به آن مرحله نرسيده است ممکن است نفی کند و اين نيز تاحدی لازم است. زيرا برای يک عده از افراد پاسخ گوست. ببينيد اين خيلی مهم است که ما از دين چه انتظاری داريم. دين وظيفه‌ی خودش را اين نمی‌بيند که تمام حقيقت آبژکتيو را برای مردم بيان کند. چون در اين دوره‌ی آخرالزمان، که ما در آن هستيم تمام مردم پذيرای اين حقيقت نمی‌توانند باشند. زيرا به دنبال شهوات نفسانی هستند. ولی تا آن‌جا که می‌توان بايد آن‌ها را جذب کرد. بنابراين حضرت بودا تعبير «اوپايه» را به کار می‌برند. خود دين در کل می‌شود يک اوپايه. يک سراب رهايی بخش. دين نمی‌آيد تمام حقيقت را به صورت عريان بيان کند در حالی که تمامی حقيقت را در درونش دارد.

در مورد فرمايشات ديگر شما بايد بگويم مولانا هم در مثنوی دارد استدلال می‌کند. من مثنوی را به عنوان يک دکترين می‌بينم. تمام صحبت او استدلال است. زبانش شعر است، اما اين اشکالی ندارد. اما همه‌ی آن استدلال است و سعی دارد با استدلالش مخاطبين را قانع کند که اين حرف‌ها صحيح است و حقيقت دارد.

آقای زرندی: در مورد جدال هايی که در طول تاريخ می‌بينيم. قسمت اعظمش را می‌توان به مسأله‌ی هم‌زيستی اهل شريعت و اهل طريقت يا عرفان متوسط به اصطلاح رجوع داد. در عين حال بايد دانست که از نظر مذهب، هدف زندگانی انسان يک زندگانی زمينی نيست. زندگانی زمينی صرفاً سکويی است برای عروج به زندگانی آسمانی و وقايعی که در زندگی افراد مقدس رخ می‌دهد. به نوعی درس عبرتی است برای آدميان. در نتيجه در سطوح مختلف مثل اصحاب حضرت رسول اين جنگ و جدال را می‌بينيم. در آن سطح اين درامی است از subjectivity انسانی که غيرقابل اجتناب است و طبع انسانی و رسالت‌های خارجی اين‌ها را در راستای يکديگر قرار می‌دهد.

آقای ناظريان: به يک معنا می‌توان گفت يک تئاتر هم هست و رسالتی هم دارند و بعضاً محدوديت هايی است که بايد باشد. وگرنه پيروان بعدی نمی‌توانند از آن دين پيروی کنند. مثلاً حضرت عيسی نمی‌گويد مردم بياييد يهودی شويد يا حضرت رسول نمی‌گويند بياييد مسيحی شويد. هرکدام يک دين جديدی را پايه گذاری می‌کنند و طبيعتاً شما نمی‌توانيد از بنيان گذار يک دين بيان صريح وحدت متعالی اديان را انتظار داشته باشيد. اين خيلی مهم است که عامه‌ی مردمی که پيرو يک دين هستند با اعتقاد به اين‌که اين دين مطلق است و تنها همين دين است که دينِ درست است مؤمنانه دين ورزی می‌کنند و آن وقت به رستگاری در سطحی که برايشان ممکن است می‌رسند. وحدت متعالی اديان برای عامه‌ی مردم در زمانی که سنن هنوز پويا و زنده هستند اصلاً لزومی ندارد. زيرا نمی‌تواند کمک به رستگاری فرد کند. تا همين صد سال اخير به آن صورت تماسی بين پيروان اديان مختلف وجود نداشت.

آقای زرندی: تا قبل از دنيای امروزی مرزهای بين تمدن‌ها از نظر فرهنگی و جغرافيايی تا حدود زيادی بسته بود. در زندگی روزمره‌ی يک انسان که فرض کنيد در يک ده در مرکز ايران زندگی می‌کند، اصلاً اين که مسيحيت چه نقشی می‌تواند داشته باشد مطرح نمی‌شود. پس چه لزومی دارد که بنيان‌گذار دين اسلام برای اين فرد صحبت از وحدت متعالی اديان بکند. يا مثلاً بگويد در ده‌ها هزار کيلومتر از تو دين ديگری هم وجود دارد. پيروان آن دين هم برحقند. آن‌ها طور ديگری از خدا صحبت می‌کنند و غيره. اين تنها در عهد اخير که مرزهای بين تمدن‌ها گسسته شده به شکل مبسوط ضرورت پيدا می‌کند. مولانا هم می‌گويد:

آن جا که الست آمد ارواح بلی گفتند
اين مذهب و ملت‌ها می‌دان که نبود آن جا

در حالی که مولانا به همين يک بيت اکتفا می‌کند، آقای شووان اين تعاليم را در ده‌ها کتاب بيان می‌کنند.

آفتاب: بسيار متشکرم از توضيحات شما. علی‌الظاهر عمده‌ی اختلاف بر سر قالب و چگونگی بيان ادعای نظريه وحدت متعالی اديان است، اين‌که اين ادعا را از مقوله‌ی عرفان بدانيم يا از مقوله‌ی فلسفه بدانيم. از مقوله‌ی علوم که نياز به بيان دلايل عقلی دارد بدانيم يا از مقوله‌ی شهود بدانيم که به هر حال شخص به آن رسيده و الزامی نيست که قابليت آزمون برای ديگران هم داشته باشد. و بقيه می‌توانند ايمان پيدا کنند يا نکنند.

^١ Different aspects of the reality corresponds to different points of views